第1个回答 2022-07-05
自从1989年出版第一部英文学术著作《意识形态的崇高客体》齐泽克以几乎每年两部学术 著作的高产量，迅速在欧美学术界掀起了轰动效应。其著作涉及面十分广泛，在这一方面可以说齐泽克是“坚持到底的巴迪欧”，在各个领域都“播下龙种”，进行文化阵地的坚守体现出了十足的老牌左翼知识分子的风采。但国内研究现状主要仍然集中在他第一本最出名的《意识形态的崇高客体》相关的意识形态方面对于其他层面的探讨则十分稀少。
另一方面，关于赛博空间及其衍生的虚拟现实的理论探讨已然成为当代媒介理论研究进路中的核心话题。横跨哲学、文艺学、政治学、传播学、社会学等诸多领域的学者分别从不同的视角出发，试图诊断由赛博空间兴起所带来的一系列社会文化效应。“科幻/未来世界”主题以元宇宙的火热为主导，使得相关研究成为了探讨的热门话题。“科幻影视研究”关键词出现十分明显的增长趋势。
齐泽克作为一名力图恢复理论实践性的哲学家，他坚持在各个领域都发挥影响力，与文化产品相关的评介散落在的他的各个文中当中，除此之外，他出版了《斜目而视：透过通俗文化看拉康》（1991）、《真实眼泪的恐怖：在理论与后理论之间的克日什托夫·基耶罗夫斯基》（2001），《不敢问希区柯克的，就去问拉康吧》（1992）等一系列针对流行文化，面向大众的著作，详细介绍了电影内容和理论相关的问题。
随着赛博格，赛博空间，虚拟空间等概念的兴起，齐泽克再一次敏锐地从社会层面对其进行考察。
在齐泽克的著作《因为他们并不知道他们所做的：作为一种政治要素的快感》（1991），赛博格概念首次出现，但此时仅仅作概念引用，而并未做过多讨论。
在《除不尽的剩余：谢林及相关事宜》（1996）中，齐泽克通过“笛卡尔与赛博朋克”开始初步探讨赛博空间的问题：他认为赛博空间并非是对于我们现实生活和主体性的抛弃，而是主体性和现实生活的纯粹实现，虚拟空间的体验让我们真正明白，我们日常所沉浸的现实总是被虚拟化的。
在《幻想的瘟疫》（1997）中他一转矛头，转向对于赛博空间所代表的话语的批判，认为赛博空间是当代社会的病症之一，延续了他对于后现代主义和现代资本主义的批判。
在《论信仰》（2001）中的第一章“反对数码异端”中将赛博空间比作诺提斯教关于自我的梦想：自我脱离了凡俗的自然身体的舒服，成为了纯粹的虚拟实体，但其最终的启示依然是我们发现我们从来就没有这种身体，我们对于身体的自我经验总是想象性构成的实体。
在《有人听说过极权主义吗》（2001）的结尾，齐泽克指出，数字网络是如此深刻的影响我们的日常生活，以至于存在一种潜在的极权主义危害。
在《实在界的面庞》（2004）中以两篇文章专门讨论赛博空间的问题：以赛博空间为主导的电影已经不再是法兰克福学派“机械复制”模式的产物，而是互联网所衍生的”赛博空间“对人们的自身，他者和世界的关系进行介入的和改变的产物。
在《无身体的器官》（2004）中，他用”赛博斯大林’来形容这种情况，但相反的是，他并不直接主张保护个人隐私的传统观点，而是鼓励人们坚持“赛博空间”社会化，用想象力去发掘“赛博空间”的解放潜能。在此之中他零星提到了“赛博共产主义”的词汇。
《连接大脑的黑格尔》（2020)则是脑机接口的技术出现突破之后，齐泽克写的专门著作，其中讨论了人工智能的主体性问题和人的主体性在脑机接发明后会走向何处的问题。
除此之外，其他著作均有零散的提及，齐泽克所参加的各类杂志和讲座也均有提及，但其本身不够完整，此处不多做讨论。
齐泽克本人的研究十分零散，散落在其不同时期的著作之中，所以国内展开研究时有意识地对其研究的不同主题进行了整合，主要分为三个方面：1.人机时代/赛博空间的社会图景2.人机时代/赛博空间的主体性问题3.人机时代/赛博空间所代表的话语批判。以下对这三个主题作详细阐述。
齐泽克按照一个拉康主义者的基本理论，在现实本身（想象，象征，实在三界）的虚拟性、主人能指与述行性的消失、以及赛博空间俄狄浦斯期的去向三个大方向进行探讨，得出了虚拟空间不够“虚拟”的结论。
在讲座纪录片《虚拟之现实》中，齐泽克指出，当今所谓热点的“虚拟现实”是一个很糟糕的概念，它仅仅意味着在一个人工数字媒介中重建我们的现实，我们只是想要在另一个象征环境中去重复我们的现实生活，他主张，我们应当考虑一个于“虚拟现实”相对的概念，即“虚拟之现实”。我们的现实本身具有虚拟性，我们所生存的现实并非完全的客观实体，而是一种”现实效力“的结果，其本身具有虚拟性，他从想象，象征和实在三界讨论
其一想象界，他通过一种类似现象学的“在场”与”缺席“的概念阐述想象界的虚拟性，他举例道：我们在与他人相遇的时候，必须抽象化，抹除他那带有具体特征，令人难受的形象。当与某人交谈的时候，我们当然知道某人在排泄，流汗，但在实际接触中，这些印象都会被抹除，由“在场”转为意识不到的”缺席“，我们并非与”真实“的他者进行交流，而是由经过中介后的虚拟形象进行相处。
其二是象征界，象征的虚拟是社会象征性运行的方式，例子是对于权威的体验，父亲的权威为了有效的运作，真实的产生效用，必须保持为虚拟的状态。父亲在特定的场合并不需要打骂你来树立自己的权威，他只需要保持自己的在场，仅仅通过怒视你的行为，便会使你顺从，不敢轻举妄动;相反，如果当父亲不再正襟危坐而是冲你咆哮、打骂你的时候，尽管你的身体上承受着疼痛，但你会发现父亲的愤怒行为中暗藏着某种可笑的无力感，这正是权威丧失效力的表现。
其三是实在界，实在界并非指实存物，而是某种纯粹的差异，齐泽克以物理学中的吸引子举例。倘若我们将许多小铁片放在一个磁场的周围，它们便会根据一定的形状运动，不断地接近那个形状。但毫无疑问的是，这一磁场的形状在实际中并不存在，它仅仅是观察者通过观察从铁片的抽象运动中提取出来的。这就是“真实的虚拟”，它仅仅以抽象的形式存在，但它又预先决定了周围实际存在物(小铁片)的分布方式。
因此，虚拟现实的糟糕之处不在于其不够”真实”,而在于其不够虚拟，虚拟现实中取消了现象和本质的对立，因此我们在虚拟现实中遭遇的是一个“没有虚拟性的现实”，这将使我们产生难以忍受的负担，陷入“自由的深渊”。
齐泽克注意到，赛博空间所带来的首当其冲的是“大他者的退却”，他举了超文本的例子：加州某一黑客团体入侵并更改了《星际迷航》的电视剧故事线，而这一改动被视为平滑的，理所应当的发展。其本身揭露了”主人能指“功能的悬置，在赛博空间里，不再存在一个保证文本内容一致性的主人能指，人们可以发挥自己的想象力和创造力，改写出不同的“超文本”，并且每一个文本都是”理所应当“的，可以说这就是赛博空间的“后现代时刻”。
从一个拉康主义者的视角看，语词本身是浮动的，因此主体必须通过象征的大他者作保才能用能指来表述自身，而当赛博空间将大他者悬置的时候，主体也将失去其述行性效力，语词和文本不再能被主体化，主体与赛博空间的文本脱钩，文本成为了纯粹的文本，因此在赛博空间的主体最常发出的感慨是“一切都是虚拟的，虚幻的交流”，事实上，一旦主体可以从语词的关联中解脱出来，将不再承担任何责任，赛博空间成为了实现主体内心欲望的随心所欲的场所。
主人能指和述行性的失效看似带来了一个完全开放和自由的空间，但也带来了更严重的问题：再也不存在任何权威告诉你，你应该做什么，你应该欲求什么，以及如何做出你的选择，这一后果是无法忍受的，令人窒息的封闭，因为主体一旦不存在选择的标准，将会直接丧失选择任何的能力，因为对于主人的需求是由于主体的迷惑而产生，可以说，主体为了解决自身的迷惑而选择了主人的担保，而当作为主人和担保的大他者消失的时候，随之所有的选择都消失了。
赛博空间的概念童颜引起了针对精神分析的“俄狄浦斯情结”的探讨，普遍流行的看法在于赛博空间的到来破除了俄狄浦斯情结对于主体的塑造，主体不再经受以象征性阉割为象征的禁令而进入了自由选择的认同阶段。齐泽克对此看法截然相反，他认为宣称赛博空间使得俄狄浦斯情结向更为复杂的版本转变，并且选择哪一个版本必须由当前社会的政治意识形态斗争来预先决定。
对此，齐泽克提供了三个版本分别对应精神分析三个症状，来表明赛博空间中俄狄浦斯的不同走向。
其一是鲍德里亚和维利里奥的拟象，他们关注的是在数字化世界中想象界和实在界的直接融合。这导致了赛博空间文化展现出一系列的“拟像”效应，即文化的生产从对现实的模仿转向以自身内在逻辑为基础的生产。鲍德里亚认为再也不存在任何的实存物，“影像不再能让人想象现实，因为它就是现实。影像也不再能让人幻想实在的东西。因为它就是其虚拟的实在。”
齐泽克依然按照”虚拟之现实“的逻辑反对并补充了这个观点，被溶解的并非现实而是表象，在此处表象是象征界的产物，而他们所讨论的拟象是想象界和实在界混合的产物，实在界与想象性的混合产物越来越难以区分，这毫无疑问对应的是精神病的结构。
其二是桑迪·斯通和谢里·特里尔为代表的网络女性主义者，她们强调网络的虚拟现实可以作为自我塑造的基地，创造新的自我身份，俄狄浦斯的终结意味着主体不再受到某种禁令的调配，可以转向一种任意跨越身份，构建认同之中。这个版本对应精神分析中的性倒错机制
其三是一众认为赛博空间延续了俄狄浦斯所规定的主体化模式，由电脑屏幕所构筑的界面延续了实体世界的大他者作用，我在网上依然存在者说的主体和话的主体的二分，因此这里的主体依然是歇斯底里的神经症主体。
最后是齐泽克自己提出的第四方向，其本身也是性倒错的机制，俄狄浦斯中的象征机制的“阉割“对于赛博空间的主体一定程度上并不起作用，主体在赛博空间中一定程度上成为了不受象征性束缚的自由主体，但是这一新主体本身也需要”构筑律令本身“的方式来调控自身的欲望，由此赛博空间的虚拟主题会发明许多“制度”来引导自己的欲望，在此处他距离了《江南style》作为社群的享乐的仪式性，由此在他那里，主体化的机制转变成了一种新的性倒错的机制，在逃避象征秩序的“阉割”的途中，发明了新的制度。
这里看似讨论的是三种症状和赛博空间的关系，其实是在讨论赛博空间可能的组织形式所造成的主体化效果，其中也暗含了与现实的联系。
对于赛博时代，人们对主体性的畅想往往在于机器复制人的意识，人的意识被上传到网络中，以及强人工智能获得人类智能甚至超人类智能这两个方面，齐泽克的讨论也围绕这两点展开。
人工智能将会是新主体吗？齐泽克用精神分析回答了这个问题，机器所根据的规则是将一切信息都转化为1和0，按照他的”并非全部“的逻辑，人的意识中存在着无法被化约为1和0的一个基本参照点，即无意识参照点。在拉康的理论中，无意识是我们意识中”被查禁的一章“，是主体意识所不能及的，但又依据此而建立的东西。以拉康的理论看，此无意识的参照点即指向意识的生成结构本身，用巴迪欧的叙述来讲，符号系统本身作为一个计数结构不被纳入到数值本身当中，因此无论是在对人的思维的模拟机器，即人工智能，或者是脑机接口中，都难以与不存在，不显现的无意识相连接，也就难以获得同人一样的主体性。
在埃隆·马斯克的公司发明了脑机接口之后，连接大脑成为了另一个关注的热点，其本身旨在将我们的思维意识上传到数字机器之中，在这个假设中，这个机器能够直接读取人的思维，并将人的思维加以现实化或者外化。齐泽克的观点是，连线大脑无法再现人的无意识这一虚拟维度。无意识本身作为主体的意识结构中的一个悖论性的存在和虚拟的存在，主体本身也无法将其计数，因此脑机接口也难以与无意识连接。
人工智能、大数据和生物基因工程的发展挑战了传统的人类，人文主义的概念，因此诞生了“后人类主义”的探索，齐泽克的批判也围绕此开始，在其中延续了对于后现代多元主义身份政治的批判。
齐泽克首先阐述了后人类主义的两个十分令人不安的倾向，即“普罗米修斯的羞耻”与“机器大他者”。
”普罗米修斯的羞耻“表述的是一种生而为人的羞耻感，其本身是一种人类中心主义的倒转，对我们的生理限制，死亡率，我们自我再生的荒谬方式的羞耻感，更根本地说，这是由于“我们是生出来的而不是造出来的”，他提到这种羞耻感不但体现在阿尔法狗大战人类中，更体现在文化表述的世界中，举了《西部世界》的叙事中，机器人取代了人类，举起了“我思”所代表的人文主义大旗的例子。其不仅仅是一种威胁感知，而其本身预设了一种对于人类的看法，而这种对于人类自身的看法则是更隐秘的威胁。
其二是“机器大他者”，在解构人类中心主义思潮中，解构主义破除了人类中心论，但在反对其之后，我们似乎倒向了另外一种”机器大他者“的崇拜，不仅在于科技领域我们试图仰仗于机器大他者将人类转化为一个自我制造的实体，更体现于文化领域，我们在畅想一个机械，数据和杂交的科技乌托邦中，机器的透明性，客观性成为战胜权利操控和虚假意识形态的核心解码。
文化左翼在赛博格中看到了一种打破传统人文主义局限的方式，赛博格既是人也是动物，既是自然也是人共，既是生命又是机械，甚至可以既是男人又是女人。在此处他们获得了超身份和性别的位置。对于此，齐泽克认可旧有的解构主义对于人类中心主义的批判，但他反对对于“混交”主体的再本质化，而主张想象一种拒绝笛卡尔式主体之后的新主体范式的可能。
除此之外，还有齐泽克一贯的行动路径探索，研究者的研究主题主要分为“穿越幻想”和”坚持失败“
齐泽克并不认为赛博空间中与幻象保持的距离能够“穿越幻象”，原因是在赛博空间中并不存在一种根本性的匮乏、不存在抵抗符号化的坚硬内核。赛博空间在虚拟现实建构和主体建构上排除了小客体a/主人能指，因而从根本上排除了难以直面的匮乏本身及用来进行填补的幻象。赛博空间的结构方式决定着在其中不可能“穿越幻象”。但齐泽克从未放弃在意识形态统治下进行解放的任何可能性。他认为赛博空间不能穿越幻象，但仍有可能带来解放，比如主体对赛博空间中的表象进行彻底认同、从而影响现实世界中的意识形态统治，以及难以忍受赛博空间的“自由深渊”的主体返回现实生活等等。
齐泽克依然坚持“非人“的主体性，正是内在的限制，成为超人类的失败，才构成了主体本身。正是成为完美人类的失败，促使人类建立出外在于自己且超越于自己的外在物。因此齐泽克的共同体反对一贯的机器成为人以及人机一体概念，坚持人与机器的最小差异，倡导将人的不完美性坚持到底，承认人内在的限制是我们应当坚持的不可能性，这个失败本身会成为一种“成功”。