第2个回答 2018-05-02
亚里士多德的“原因”并不是机械地导致某种结果的东西，更不是现成的数学函数关系中的自变量，而是一种“始定”（ἀρχὴ），亦即一种开启并指定某种东西的东西。这种东西招致某种东西，但不是以机械的方式；这种东西为某种东西负责，但不是一个伦理的、道德的或法律的主体为一个伦理的、道德的或法律的对象负责。作为始定的原因既是“为什么”意义上的，又是“如何”意义上的；既是存在者意义上的，更是存在意义上的；既是一种解蔽，同时又保持着某种遮蔽；既涵盖自然物，又涵盖制作物。我们通常所谓的“质料因”其实是适用于某种东西的在场者，或者说在场的适用者；通常所谓的“形式因”其实是“聚形因”，是对某种东西如何聚而成形的一种描述和解释；通常所谓的“动力因”其实是“启动因”，指的是开启并完成某种东西的东西；通常所谓的“目的因”其实是“终态因”，是对某种东西最终存在状态的描述和解释。总之，亚里士多德的四因是适用于某种东西的在场者、某种东西的聚形、终态和启动，四者都是一开始就开启某种东西并自始至终指定它的东西，亦即，都是它的始定。[1]
这种重新解读不同于通常的理解，避免了近现代概念的“污染”，展示出亚里士多德四因说与近现代因果学说的本质区别以及与古希腊早期思想的更密切关联，同时也消除了哲学史家所导致的四因说的难以理解性问题。亚里士多德并没有把抽象的“质料”、僵死的“形式”、机械的或数学的“动力”和主观意识层面的“目的”作为事物的原因，而是把在场的适用者、聚形、终态和启动者作为一个事物之所以成为一个事物的根本原因。亚里士多德的四因说并不是像近现代科学主义者所认为的那样是粗糙的、低级的、奇怪的甚至愚蠢的，而实乃一种非常富有智慧的学说。
但是，这种非常富有智慧的学说毕竟是一种古代的学说，它在今天还有什么意义吗？我们重新解读亚里士多德四因说的意义是不是仅限于哲学史方面？哲学史方面的意义无疑也是一种意义，但我们的思考并不仅仅是哲学史方面的。哲学史研究只是我们研究工作的一部分，我们还想通过哲学史的研究来进一步思考哲学问题。就我们所要思考的哲学问题而言，经过重新解读之后的亚里士多德四因说就不仅仅是一种哲学史上的哲学学说，而且也是一种当下的哲学学说。这也就是说，清除掉近现代概念之“污染”的四因说，在今天对于今天的人生和今天的哲学来说仍然是有意义的。它不仅具有哲学史的意义，而且也具有当代的意义。
二、四因说对于今天的自然科学研究而言几乎是没有意义的
那么，四因说在今天还能有什么意义呢？它对今天的自然科学还有什么帮助吗？它是不是还能以某种神秘的方式启示今天的自然科学研究呢？总体而言，古代的四因说对于今天的自然科学研究已经没有什么意义了。由于原因概念的根本性变化，由于自然科学研究范式的革命性转变，亚里士多德的四因说与今天的自然科学已经是完全不同的东西了，所以，它不可能对今天的自然科学有什么直接的意义，它至多会偶尔起一点儿启发性的作用，比如在今天的生命科学研究中。由于篇幅的限制，这里仅仅从宏观层面比较一下亚里士多德四因说与近现代自然科学及其因果概念之间的区别，并以此来表明前者为什么对后者是没有意义的。
首先是思维方式方面的区别。一般而言，古代哲学与近现代自然科学的区别就是非客观化思维与客观化思维的区别。早期希腊思想与中国古代思想一样，是非客观化的，亦即是主客未分的，或者说是没有脱离人的生存的；而近现代科学思维则是纯粹客观化的，亦即是主客二分的、完全脱离生存本身的。亚里士多德四因说虽然处于过渡阶段，但还只是过渡阶段的开始，与近现代科学相比，它更接近于早期希腊思想。也就是说，亚里士多德四因说虽然出现了客观化的、主客二分的、脱离生存本身的倾向，但仍然保留着非客观化的、主客未分的、未脱离生存的特点。再往细处说，虽然在亚里士多德那里有自然哲学和伦理学之别，但二者并不是截然区分的，而是具有某种统一性的。 [①] [2](pp.401-406) 我们总认为亚里士多德把人的德性分为伦理德性和理智德性，但所谓的伦理德性其实是习惯性的（ἠθικῆς）德性，所谓的理智德性其实是集视性的（διανοητικῆς）[②] 德性。（Nic. Eth., 1103a14-15） 也就是说，他的这两种德性都是既可以适用于伦理学，也可以适用于自然哲学的。这就意味着，亚里士多德的自然并没有脱离人生，其自然物并没有与制作物完全区别开来。当他研究自然物的时候，他所把握的自然物的存在是没有离开人的存在的，他所讨论的自然物总是在人的生存世界中出现的事物，而不是完全脱离生存世界的抽象物。但当近现代自然科学以纯粹客观化的、主客二分的、完全脱离生存的方式来研究自然界时，情况就不是这样了。伽利略设想了一种抽象的事件，亦即轻重物体同时落地，但这不是发生在人的生存世界中的事件，而是发生在生存世界之外的事件，是脱离生存的事件。人们常说在相对论、量子力学和生态学中发生了革命，自20世纪以来的自然科学已经不同于伽利略和牛顿的科学了，但是，在近现代科学的发展中尽管小的范式 [③][3](pp.43-51);[4](pp.287-311)不断发生变化，而本质性的范式却没有任何变化，否则，科学就不是科学了。就本质性的范式而言，科学永远不可能在人的生存之中认识事物，其对象永远是外在于生存本身的。当我以科学的方式考察一把锤子的时候，我就无法正常地使用锤子，锤子就不可能作为锤子；当锤子在我这里作为锤子的时候，当我正常地使用锤子的时候，我就不可能以主客二分的科学方式来考察锤子。[④][5](p.98f; pp.114-115; pp.196-201; p.412f) 如此说来，仍然没有脱离生存的、仍然保持着非客观化特征的亚里士多德四因说就不可能对脱离生存的近现代科学有什么直接的意义。
其次，从近现代自然科学的本质来看，它之所以要脱离人的生存而以纯粹客观的主客二分的方式来认识事物，是因为它在本质上是要控制事物的[⑤][6](pp.115-154; pp.155-182);[7]，而机械的和数学的因果作用又是迄今为止所发现的唯一可以被人有效控制的因果作用，只有机械的、数学的因果概念才是近现代自然科学所真正需要的。但是，亚里士多德的原因概念不仅还停留于单纯“为什么”的阶段，而且还保留了早期希腊哲学对现象之“如何”的单纯描述。作为始定的原因虽然自始就开启某种东西并始终指定着这种东西，但亚里士多德仅仅是对这种过程的追问和描述，还没有想到如何让追问者和描述者去控制这种过程。虽然亚里士多德在他所列举的制作物的例子中，制作者作为启动因自始就掌控着制作物的制作和使用方式，比如木匠自始就掌控了床的制作和使用，雕塑家自始就掌控了雕塑的制作和使用，但在这里掌控制作物的是该制作物的原因之一，是作为启动因的该制作物的制作者，而不是理解、追问、描述该制作物之原因的人。理解、追问和描述事物的原因与控制该事物在亚里士多德那里是两种不同的事情。但在近现代自然科学这里，研究自然界与控制自然界在本质上是一回事，研究自然界的人与控制自然界的人是同一种人，而且必需是同一种人。如此说来，单纯以理解、追问和描述事物为要旨的原因概念、四因说以及相关的自然哲学或“物理学”，对于以控制事物为要旨的近现代自然科学来说，必定是没有意义的。亚里士多德的四因说及其“物理学”是“坐而论道”式的，而近现代自然科学则是要“搞定”自然界。对于以“搞定”自然界为目的的近现代自然科学来说，“坐而论道”式的亚里士多德四因说及其“物理学”必定是“迂腐的”，正像我们曾经讥笑我们过去的传统学者是迂腐的一样。
最后，我们再从近现代自然科学的基本特征来看一下亚里士多德四因说与近现代自然科学的对立性。虽然人们通常认为近现代自然科学的基本特征是实验和数学，但实验和数学在本质上其实是一回事，前者只是由后者派生出来的。海德格尔就把近现代自然科学的基本特征归结为一个，亦即“数学因素”或“数学的东西”（τὰ μαθήματα, das Mathematische, the mathematical）[8](pp.271-305);[9](pp.59-98)。所谓“数学因素”或“数学的东西”，从希腊人所赋予它的本质含义上说，就是可教可学的东西，亦即由人本来就知道的东西所规定的东西。近现代自然科学就是用主体之中本来就有的先验数学因素来规定或强置或控制自然，也就是使自然数学化。这种数学化或强置决定了实验的必要性，同时也决定了必需使用狭义的数学。而做实验和使用狭义数学又是与近现代自然科学所寻找的机械和和数学的因果关系相对应的，实验和数学背后所支撑的因果概念必定是机械的和数学的因果概念。机械的和数学的因果概念正是使自然数学化的一种数学因素，亦即正是用以强置或控制自然的一种数学因素。[⑥] 换句话说，近现代自然科学所依赖的机械的和数学的因果概念与其数学因素或数学化特征是完全一致的。另一方面，这种数学因素或数学化虽然是近现代自然科学的基本特征，但在本质上却是柏拉图主义的，或者说其根源就是柏拉图哲学。而亚里士多德在这方面正是反对柏拉图和柏拉图主义的，其四因说也因而必然与近现代自然科学的这种数学因素或数学化相对立，亦即，不是把人的头脑中固有的某种数学的因果关系强置于自然之中，而是要理解和描述现象本身的原因或始定。所以，与近现代自然科学的数学因素或数学化做法相对立的亚里士多德四因说不可能对近现代自然科学有什么直接的意义，始定意义上的原因概念不可能在以数学化的机械因果概念或函数因果概念为基础的近现代自然科学中发挥直接的作用。
三、四因说有助于理解今天已经难以真正理解的周围事物
既然亚里士多德四因说对于当今的自然科学研究没有什么直接的意义，那它在今天还能有什么意义吗？但是，当这样来发问的时候，我们已经把自己局限于科学之内了，也可能已经掉入科学主义的思维方式之中了。实际上，科学只是我们的一种特殊生存方式[5](p.32)，除了科学的生存方式之外，我们还可以而且也应该拥有其它的生存方式。在日常生活中，我们与周围事物打交道的原初方式就是比科学更基本的生存方式。在日常状态下，而不是在科学认识的情况下，我们周围的事物并不是客观化的和脱离生存的东西，亦即并不是“脱己的”(vorhanden, present-at-hand)东西，而总是“随己的”（zuhanden, ready-to-hand）东西 [⑦]。过渡性的亚里士多德四因说虽然也经常地把事物弄成脱己的东西，但随己性仍然保持在其视域之中，而且它更适合于用来描述、理解和解释随己的东西。
所谓随己的东西，就是总已纳入生存之中并总已作为器物的东西，就是我们的周围事物。哪怕是一块天然的石头，一旦纳入生存之中，它就即刻成为人的周围事物或器物，更不用说人的制作物了。由此我们也就明白，亚里士多德在讨论四因说的时候为什么经常举制作物的例子。但制作物、器物或周围事物不仅仅是亚里士多德要理解和解释的东西，而且也是今人要理解和解释的东西。只要人生存着，他不是在真空之中，他就存在于意义之中，他就要而且总已理解和解释着他的制作物、器物或周围事物。如果他没有从其生存出发去理解和解释他的周围事物，他的生存就是空白的，亦即就是没有意义的。如果他对周围事物的理解和解释是贫乏的，那他的生存的意义也是贫乏的。但是，由于客观化自然科学思维方式的影响，今人一谈到对事物的理解和解释，就总是把事物弄成脱己的东西。当人们在日常生活中与周围事物打交道的时候，周围事物还是随己的东西，但一旦要“认识”周围事物，周围事物就脱掉了其“周围性”，就脱离了人自己的生存，而成为脱己的东西。这表明，今人已经难以真正把握周围事物的周围性或器物的器物性了，已经难以真正把握世内随己者的随己性了。当然，即使人在“认识”中把周围事物弄成了脱己的东西，周围事物对于他来说也不会是绝对脱己的东西，随己性多多少少会保留一些。但是，即使保留一些随己性，即使对周围事物还残存着一点儿理解和解释，这种理解和解释毕竟已经是十分贫乏的了，人生的意义毕竟已经是十分贫乏的了。今天的时代就是一个意义贫乏的时代。如何把握周围事物的周围性、器物的器物性或者随己者的随己性，如何让缺乏理解的生存再次充满理解，如何让意义贫乏的人生再次充满意义，如何让单调的时代再次转变为丰富多彩的时代，这是今人时时刻刻都要面对的根本性的急迫问题，而亚里士多德的四因说在这方面正可以有所助益。
海德格尔在“技术的追问”一文中曾运用亚里士多德四因说来分析圣餐杯。从四因说的角度看，圣餐杯的质料因，亦即在场适用者，就是银子；圣餐杯的聚形因就是银子之进入圣餐杯的外观或样子；其终态因就是由银子和圣餐杯的聚形所决定的祭礼；其启动因就是制作并完成圣餐杯的银匠。圣餐杯首先是由银子和杯子的样子所招致的，但银子和杯子的样子又是由祭礼之终态所招致的。祭礼的献祭和赠送限定着圣餐杯的质料，亦即，对于神圣的祭礼来说，只有高贵的银子才是适用者，祭礼之终态于是就招致银子之在场。同时，祭礼的特定献祭和赠送，亦即特定的祭器，又限定了银子的聚形，亦即，银子必需聚形为银杯，而不是聚形为银环或银针。但祭礼之祭器，亦即银杯，最终又是由银匠制作和完成的，亦即最终是由银匠招致出来的。银匠通过小心谨慎的聚集而把银子、杯形和祭礼带到一起，使得圣餐杯得以制作完成并作为圣餐杯而显现和运作。[6](pp.6-8)
海德格尔的这种分析已经大致展示出圣餐杯这种器物的因缘整体和意蕴，但此处的重点还不是理解和解释圣餐杯，而是要阐释并发展亚里士多德的原因概念。所以，这里对圣餐杯的理解和解释还不是十分丰满的。不过，当海德格尔在《存在与世间》的第15、16、17和18节分析世内随己者的因缘整体和意蕴的时候[5](pp.95-122)，当海德格尔在其后期的“物”一文中展示天、地、神、人如何在壶中聚集而世界化的时候[10](pp.172-195)，亚里士多德的四因说虽然没有被提及，却总已渗透于其中，并因而更加完美地实施了对周围事物的理解和解释。为了更鲜明地展示亚里士多德四因说对于理解和解释周围事物的意义，我们在这里需要通过明确引入亚里士多德四因说而再简单地重演一下海德格尔对周围事物的分析。不过，为了更好地适应今天的中国语境，我们不使用圣餐杯、锤子、壶等海德格尔所使用的例子，而是以盛放水果的瓷盘为例。
当我们在日常生活中使用这个水果盘的时候，它肯定是作为随己的器物而呈现出来的，但当我们要“认识”它的时候，它又总已成为脱己的东西。一旦成为脱己的东西，瓷盘就从生活本身抽象出来而成为客观的对象，围绕着它的丰富意蕴和意义也就烟消云散了。这个瓷盘于是就成为一个孤零零的瓷盘，一个无关痛痒的瓷盘。在当代生存中一个十分吊诡的问题就是，“我”所“认识”的瓷盘并不是在“我”的日常生活中作为水果盘的瓷盘，而在“我”的日常生活中作为水果盘的瓷盘又没有成为“我”所“认识”的瓷盘。在当今的科学时代，“认识”与实际生存是脱节的，是“两张皮”。但是，如果我们沿着亚里士多德四因说的思路去“认识”，那么，我们要“认识”这个瓷盘，就要看到其四种原因，亦即，要看到瓷盘的制作者如何让合适的在场瓷料朝着瓷盘之终态而聚形。这里的聚形不是仅仅构成那个形状，而是既构成那个形状又让水果盛放于其中的整个过程。这里的终态不是仅仅指那个成型的形状，也不仅仅是让水果盛放于其中的那个状态，而是指让水果盛放于那个形状之中并让主人、客人甚至神灵来享用水果的那种状态。当我们沿着四因说的思路，而不是以近现代科学的方式，来把握瓷盘的时候，瓷盘就不再是一种脱离生存的抽象对象，而成为一种负载着因缘整体并充满着世界意蕴的器物：
瓷盘把我们指引到瓷料，指引到瓷土和大地，也指引到瓷土或瓷料的提供者。瓷盘还把我们指引到瓷盘的制作者，指引到瓷盘的开端和起始，也可以指涉出制作者如何把瓷土、盘形、用以盛放水果的生活用途、用来让主人享用水果或用水果来招待客人或供奉神灵的生活目标等等聚为一体并让瓷盘聚而成形。瓷盘因而也指引出瓷盘聚而成形的聚形过程，指引出瓷盘主人的生存，并指引出主人所招待的客人以及所供奉的神灵。这样，瓷土、瓷土的提供者、瓷盘的制作者、瓷盘的聚而成形、瓷盘用以盛放的水果、享用水果的瓷盘主人、用瓷盘中的水果所招待的客人以及用以供奉的神灵等等就都聚集在瓷盘之中，都在瓷盘中一起到场，并环化为整体性的世界，环化为瓷盘主人之生存的一个“何所在”，从而呈现出瓷盘所负载的因缘整体和世界意蕴。
在瓷盘的日常使用中，这种因缘整体和世界意蕴至少是部分到场的，否则瓷盘也就不成其为瓷盘了。但这种日常的到场常常是“日用而不知”的，以至于当我们脱离使用而“认识”瓷盘的时候，瓷盘所负载的整个因缘整体和世界意蕴就都消失了。现在借助于亚里士多德的四因说，这种因缘整体和世界意蕴不仅在使用瓷盘的过程中“日用而不知”地到场了，而且也在我们自觉的理解和解释中被展示出来，我们对瓷盘的理解和解释因而就丰满起来，我们在此时此地的人生意义也因而由贫乏而转为丰富。
当然，亚里士多德四因说的作用也不宜夸大，因为它毕竟已经具有了让事物脱己化的倾向。也正因为这种缺陷，海德格尔才把四因说的“原因”从“招致”（Verschuldens，being responsible for）引申为“引-发”（Ver-an-lassen，occasioning or inducing to go forward）、“带-出”（Her-vor-bringen，bringing-forth）和“解蔽”（das Entbergen，revealing），[6](pp.6-12) 并进一步把四因说发展成为关于天、地、神、人四重整体的学说[10](pp.172-195)。需要说明的是，把亚里士多德的原因概念从“招致”引申为“引-发”、“带-出”和解蔽，这是海德格尔自己明确说出来的，但把四因说发展成为关于“天、地、神、人”四重整体的学说，这并不是海德格尔自己的明确说法。不过，虽然海德格尔自己并没有明确说过其四重整体思想是从亚里士多德四因说那里发展出来的，二者之间的密切关联还是确实存在的。本回答被网友采纳